Por
Orlando Lafuente Ramírez.
Resumen:
Se ofrece en esta pequeña monografía una síntesis de las revalorizaciones del pensamiento de Walter Benjamin a raíz de las discusiones de la Revista de Ciencias Sociales en su edición número 100, para desembocar en una serie de consideraciones que pretendan ser una guía para una filosofía crítica en relación con las premisas básicas de Walter Benjamin.
Introducción.
La edición número 100 de la Revista de Ciencias Sociales, tiene como temática central, a Walter Benjamin y su propuesta tanto crítica como redentora. Esta especie de homenaje a la vida-obra de Walter Benjamin ofrece una serie de análisis que, en un intento de clarificar una serie de cuestiones sobre la producción filosófica del pensador judío-alemán, establecen la posibilidad de recuperar la difusa propuesta de Benjamin en el análisis crítico de la sociedad actual.
Los artículos presentan un análisis histórico cuyo énfasis es cómo las diferentes ramas de pensamiento que influyeron a Benjamin confluyen en su último texto Tesis de Filosofía de la Historia. La discusión entorno a los temas principales de Benjamin en este texto (y a lo largo de su vida-obra) ofrecen un estado de la cuestión para desarrollar una apropiada recuperación de la propuesta benjaminiana. Lo que parece más plausible entorno a lo recalcado por los diversos autores que abordan esta temática en esta edición de la Revista de Ciencias Sociales es la utilización de una filosofía a contrapelo.
Pero para poder establecer alguna serie de puntos o tesis que fundamenten esta filosofía contrapelo, resulta imprescindible elaborar una síntesis de estas discusiones, para elaborar a partir de lo que puedan resaltar tales disertaciones y sus revalorizaciones, un esbozo de tal filosofía.
Revalorizaciones del pensamiento de Benjamin.
Si algo nos pueden aclarar las disertaciones más recientes (en lo que respecta de nuestro contexto de producción de pensamiento) sobre la prolífica obra de Walter Benjamin es que, a pesar del carácter diverso (y hasta a veces contradictorio) de sus influencias y sus posiciones filosóficas, estas en su mezcolanza única de un pensador del calibre de Benjamin van orientadas a un proyecto claro: una filosofía redentora de los oprimidos, por medio de la apropiación del aura del arte y de la historia.
Las cuestiones dialécticas y hermenéuticas se tornan de gran importancia para la reapropiación del pensamiento de Benjamin en un contexto como el actual, si ha de esperarse alguna interpretación que resulte provechosa tanto para el presente como para el pasado. Löwy apunta que es un grave error posicionar a Benjamin en alguna de las tendencias de la filosofía contemporánea, debido a la peculiar composición de su obra; apunta además que incluso hacer un posicionamiento de la obra de Benjamin en los opuestos extremos del modernismo o posmodernismo también resulta inútil:
La concepción de la historia de Benjamín no es posmoderna, ante todo por que, lejos de estar "más allá de todos los relatos" –en el supuesto de que algo así sea posible- , constituye una forma heterodoxa del relato de la emancipación: inspirada en fuentes mesiánicas y marxistas, utiliza la nostalgia del pasado como método revolucionario de crítica del presente. Su pensamiento, por tanto, no es "moderno" (en el sentido habermasiano) ni "posmoderno" (en el sentido de Lyotard) y consiste, antes bien, en una crítica moderna de la modernidad (capitalista e industrial), Inspirada en referencias culturales e históricas precapitalistas (Löwy, 2002: pág. 14).
Así, la comprensión de la obra de Benjamin, para poder realizar alguna ponderación actual sobre ella, debe esbozar ciertos elementos centrales que convergen a lo largo de la obra y vida de Benjamin; elementos los cuales han sido resaltados por los autores de las disertaciones analizadas, y que Löwy señala que son cardinales ya que no solo se presentan continuamente a lo largo de los trabajos de Benjamin, sino que dependiendo de la trayectoria del autor y del énfasis en que ha sido elaborada tal o cual fragmento de su complicado aporte al pensamiento crítico, posicionaran en una dirección diferente los temas tratados por Benjamin, es decir, a lo largo de su vida-obra ha habido momentos significantes que articulan una nueva serie de posicionamientos a la propuesta benjaminiana: “Para comprender el curso de su pensamiento es preciso, por lo tanto, considerar de manera simultánea la continuidad de ciertos temas esenciales y los diversos virajes y rupturas que jalonan su trayectoria intelectual y política” (Löwy, 2002: pág. 17).
El primero de estos elementos, y de los cuales se derivan los demás, es el posicionamiento histórico de la vida-obra de Benjamin, sin duda alguna uno de los momentos más interesantes y a la vez convulsos de la contemporaneidad de la historia humana. Los inicios del siglo XX, con su auge del capitalismo industrial el cual establece rupturas aún más profundas en cuanto a la reproductividad técnica de las dinámicas del sistema capitalista, acentúan aquel “estado de excepción” que después señalará Benjamin, y a su vez el período entre guerras expresa esta incertidumbre sobre los fines que marcan las situaciones de anomias más agobiantes en la existencia humana: La modernización acarreada por el capitalismo contemporáneo es indeclinable, argumentada desde los imaginarios dominantes como racional, pero sus efectos culturales son desgarrantes, matan el espíritu, provocando un desencantamiento de la vida (Ayala, 2003: pág. 22).
Este contexto histórico, establece las condiciones de posibilidad para la emergencia de lo que Ayala denomina la reacción neorromántica anticapitalista de Benjamin: “La incertidumbre respecto del futuro, sumada a la inquietante correlativa destrucción en curso de caros elementos de un pasado siempre mejorado por la selectividad afectiva de la memoria, da pie a una reacción nostálgica; neorrománticamente anticapitalista” (Ayala, 2003: pág. 22). En este mesianismo neorromántico el cual argumenta Ayala se hace posible por esta situación histórica, converge los demás elementos que permean toda la obra de Benjamin, en sus debidos momentos históricos de su vida-obra, los cuales en cada momento representaron estremecimientos significativos en su proyecto: el surrealismo, el marxismo y el misticismo judío. El ingreso de tales elementos en sus debidas coyunturas en la vida-obra de Benjamin configura el carácter único de su obra; en la cual esta amalgama de corrientes tan diversas logra articularse coherentemente por medio de una reinterpretación y rearticulación de los puntos más pertinentes para Benjamin, que a final de cuentas son orientadas a la apuesta mística del mesianismo y de la crítica al progreso lineal y mecanicista. Toda esta línea integradora tiene como punto culminante las Tesis sobre la filosofía de la historia, en la que se despliega su esfuerzo por clarificar la opción mesiánica por los oprimidos y los vencidos y la sospecha ante el progreso lineal y positivista, frente a la ruptura del tiempo-ahora.
El elemento surrealista marca decididamente a Benjamin debido a que encuentra en él la ruptura necesaria del aura artística que implica el advenimiento de la era de la reproductividad técnica. Para que la amenaza de convertir al arte en mera técnica, lo cual implicaría una estetización de la continuidad lineal de la historia (en otras palabras, la estetización de la historia de los vencedores, con clara orientación al fascismo que no es nada más que la expresión culminante de la racionalidad instrumental) tenga posibilidades de evitarse, Benjamin plantea que el rompimiento del aura consista en la discontinuidad con tales pretensiones estéticas, lo que a su vez plantea una discontinuidad con los elementos de la vida burguesa; es aquí donde el surrealismo se torna importante ya que como señala Dobles Oropreza:
Si de lo que se trataba antes en la crítica artística de Benjamin era de mortificar a la obra de arte para extraer sus verdades filosóficas, podemos decir que en el surrealismo hay una mortificación de la vida burguesa para evidenciar sus pudriciones, a través de actitudes y acciones provocadoras (Dobles Oropreza, 2003: pág. 56).
Es así como el surrealismo, con su experiencia de la realidad por medio de esas imágenes que difieren de la cotidianeidad burguesa, que Benjamin encuentra la ruptura necesaria a la idea del progreso; el uso de la alegoría en las Tesis de filosofía de la historia remite a esas rupturas, que presentan ese relampagueo del pasado en el presente y que permiten contraponerse al continuum inevitable e interminable del progreso histórico. Es ahí donde reside la importancia del surrealismo en el mencionado texto para Dobles Oropreza, el cual asegura que “La clave de la herencia del surrealismo está en la idea de la imagen dialéctica que de alguna manera se convierte en una instantánea que remite a la historia y la cultura” (Dobles Oropreza, 2003: pág. 59), esta imagen dialéctica supone una oposición a la reificación de lo simbólico y continuo del resalto del progreso.
Otra figura que es resalta como una gran influencia, esta vez por Contreras Castro, es la de Kafka. Lo importante a destacar de Kafka para Benjamin, según Contreras Castro, es la paradoja del poder que encuentra en la obra de Kafka, que agobia tanto a los vencedores como a los vencidos y que se remonta hasta el relato del pecado original:
La paradoja de las simultáneas permanencia y expulsión, absolución y condena, parece ser el peso que agobia a los poderosos tanto como a los oprimidos. A los primeros por que ven en ella la precariedad de su poder; a los segundos, porque por ella descubren, como Josef K., que sólo si se asumen como acusados procede el juicio (Contreras Castro, 2003: pág. 105).
Por otra parte, el elemento del marxismo viene a ser algo más que un complemento metodológico en la obra de Benjamin: viene a ser la otra dimensión de su proyecto redentorio, el cual con la interrelación de la teología permite la apropiación debida al pasado y a su aura. Al igual que en el arte, esta propuesta tiene implicaciones político-filosóficas importantes, la más importante es el rescate del pasado de los oprimidos y sus vivencias como una ruptura significativa con el supuesto orden y progreso positivista, y que reside para Villena en que las Tesis son un manifiesto “sobre la importancia política que tiene para la emancipación de la clase obrera el conocimiento del pasado” (Villena Fiengo, 2003: pág. 96). El método del materialismo dialéctico, liberado de toda carga mecanicista y positivista, permite identificar aquellos catastróficos momentos de la historia para contraponerlos dialécticamente contra el proyecto ilimitado del progreso, que en aras de su realización, se olvida de los muertos con los que ha cimentado sus “logros”:
Benjamin plantea, por contrario, que el materialismo histórico tiene como tarea investigar el pasado para mostrar que el progreso técnico, que se transforma en dominio – y destrucción – de la naturaleza por el hombre, no se equipara con el desarrollo humano, sino que, por el contrario, produce una continua pérdida de libertad de hombres y mujeres (Villena Fiengo, 2003: pág. 98).
Esta fuerte crítica pretende dar lugar a una concepción de la historia que por medio de la fragmentación dialéctica permita reivindicar en el tiempo presente las vicisitudes que han sufrido los oprimidos, y así retomar sus experiencias las cuales son olvidadas por el huracán del progreso ya que “el recurso dialéctico al fragmento tiene por fin conocer la totalidad real que está contenida en él” (Villena Fiengo, 2003: pág. 98); así el pasado se hace presente en el ahora, y el ahora se hace presente en el pasado, viabilizando la siempre plausible contingencia de un nuevo sujeto histórico, representado en la figura del mesías. Esta figura alegórica es la que mejor expresa este sincretismo entre materialismo histórico y misticismo judío, puesto que el deber del historiador comprometido en este proyecto será el de rescatar la vivencia de los oprimidos y muertos para dar luz a su redención: “el deber mesiánico del crítico, es restituirle a la cultura el dolor por sus muertos y liberarla para que adquiera su condición de una” (González Morera, 2003: pág. 37). El rescatar esta memoria hace plausible la emergencia en todo momento de aquella aura que por medio de los fragmentos olvidados por la historia oficial rescata el materialista dialéctico: el mesías. Esta aura histórica recuperada por el análisis materialista/místico de Benjamin hace redimible a aquella humanidad oprimida, ya que la promesa de la emergencia del mesías en cualquier momento se refiere a la condición que el materialista histórico trata de recuperar: la conciencia histórica. El aura del mesías para la humanidad redimida consiste en la conciencia histórica de esta humanidad redimida, que no olvida que la verdadera historia reside en las derrotas sufridas, y que sin embargo aún en los peores momentos históricos visualiza una contingencia liberadora:
Benjamin utiliza terminología teológica para expresar la tesis de que se interpone la revolución proletaria con el concepto de Mesías, la sociedad sin clases con los tiempos mesiánicos y la lucha de clases con el poder mesiánico, además, la revolución que no llega, está a las puertas como el Mesías (Frajman Lerner, 2003: pág. 75).
Algo que es imperante clarificar, es que no hay que confundir esta teología, este misticismo el cual se revitaliza con el marxismo, con alguna especie de religiosidad venerativa a algún dios u otro ente metafísico. A pesar de la utilización de la alegoría del mesías, esta sigue refiriéndose al mundo de los hombres, el único posible, donde tanto materia como espíritu convergen, por tanto este misticismo de Benjamin debe entenderse como sinónimo de discernimiento, “del hombre en sí mismo; en su ser, en su pensamiento, en su evolución histórico-moral, bajo un corolario apabullante: la vida humana” (Murillo Córdoba, 2003: pág. 79). Esto que Murillo Córdoba señala es que el rescate de Benjamin en su aspecto místico, es lo que en filosofía puede denominarse de algún modo espíritu, aura para nuestro autor. Y esta aura remite estos procesos de significación humana, los cuales permean la valoración de la existencia, y que sin ellas reina un aparente estado de inmovilidad en la historia y en la vida cotidiana, que reina en las visiones mecanicistas, donde las relaciones causales parecen explicarlo todo, y del cual ha caído también presa el marxismo: nos estamos refiriendo a aquel campo que el Estructuralismo Marxista denomina superestructura, aquél mundo de las ideas que esta misma corriente parece olvidarse; y que por causa de esto se torna tan inhumano como la liberal idea del progreso.
La pretensión de Benjamin, cuando se refiere a la teología como aquél enano jorobado que maneja la máquina de ajedrez denominada materialismo histórico, es esta importancia de siempre referirse a este mundo de las ideas, que nunca ha perdido conexión con la materialidad socio-histórica, y que en su pensamiento retoma el carácter reivindicativo de todo proceso revolucionario, plasmado en el espíritu mesiánico, esa fuerza que atañe a cada generación: “En Benjamin" el espíritu de Poe se convierte en la teología, es decir, el espíritu mesiánico, sin el cual el materialismo histórico no puede ganar la partida ni la revolución, triunfar” (Löwy, 2002: pág. 49). Esta reivindicación del aura revolucionario, mesiánico presente en toda generación de oprimidos, con su debida interpretación de la verdadera historia (aquélla que no cae en los aparatos “progresistas” del historicismo) y con un arte que a pesar de poseer una capacidad de difusión masiva, se reapropie de este aura reivindicativa y contestataria, es el fundamento de la propuesta benjaminiana.
A modo de Conclusión: un esbozo de una filosofía a contrapelo.
El rescate del pensamiento de Benjamin en las discusiones pasadas permite tomar un punto central en lo que podemos llamar una filosofía a contrapelo: el carácter eternamente conflictivo de la existencia humana. El trabajo de la filosofía a contrapelo es establecer el rechazo completo de las formas armónicas de la historia, la filosofía y la sociología, y de cualquier otro sistema de pensamiento que verse algún análisis de lo social real. En aras de un momento histórico dominado por el pensamiento unidimensional, donde parece que el fin de los grandes relatos discursivos, el mercado y el consumo como la única realidad plausible, y la hegemonía cultural de la fragmentación sin estructura parecen tener la razón, la necesidad de un sistema de pensamiento que ponga en entredicho tales afirmaciones se hace mucho más evidente. Puede ser cierto que antiguas posiciones ya no tengan estructuralmente plausibilidad alguna, debido a que surgieron como elementos de la especificidad histórico-social del conflicto humano, pero lo que nos enseña la época actual es que hay uno de esos “grandes relatos” que no ha caído, y que siempre resulta el fundamento de toda lógica cultural hegemónica: la idea del progreso. Sea cual sea su matiz, la sombra del progreso siempre hace alarde de su presencia en cualquier discurso oficial, en cualquier sistema de pensamiento que abogue una realidad última y verdadera.
Como apunta Benjamin en Tesis de Filosofía de la Historia: “Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento” (Benjamin, 1989: pág. 181). Las pretensiones de la dimensión de Lyotard, Rand o Fukuyama cometen el mismo “error” de siempre: visiones de los dominadores. La ilusión del progreso se esconde tras los clamores del “fin de la historia” o del “libre mercado”, como un estado ya alcanzado (a pesar del siempre necesario recordatorio de alcanzar tal progreso en sociedades de dependencia como nuestra realidad Latinoamericana); la falsedad de estas posiciones radica en su pretensión de resolución del conflicto, un discurso armónico, estático, acabado, mecánico. Gracias a la reproductividad tecnificada del ahora se facilita aún más la conquista de las voluntades de poder de aquellos sujetados a la maquinaria del capitalismo tardío.
Si la historia de los vencedores, de los dominantes, la historia del progreso lineal e inevitable no permite articular de una manera convincente la realidad que se nos presenta, ¿entonces cuál sería la historia que nos permita visualizar la realidad no “tal como es”, sino “tal como no es”? Benjamin apunta bien este tipo de historia: la historia de los vencidos. La historia del fracaso.
La historia del ser humano es la historia del fracaso. La pretensión del discurso del progreso es olvidar de dónde ha construido tal progreso. El materialismo dialéctico de vertiente benjaminiana clarifica muy bien de dónde se ha erigido el progreso como Señor de la Inveracidad: el progreso se construye sobre los cadáveres de aquellos que reclama como víctimas; nunca ha habido trono en nombre del progreso que no se haya erigido sobre los huesos de seres humanos. El progreso constituye esta efigie de los olvidados, allí donde el Ángel de la Historia de Benjamin pone su mirada de horror ante la catástrofe humana. Ahí donde parece avasallar el progreso, es donde la humanidad pierde terreno: el teatro del fascismo para Benjamin; Vietnam, Irak, Latinoamérica y África para nosotros.
Ante esto parece no haber contingencia alguna. Así como “nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente” (Benjamin, 1989: pág. 184) nada corrompe tanto a la humanidad como la décadence del capitalismo tardío y sus fracturas disimuladas. El resurgimiento de posibilidades de contestación fuertes, que retomen la voluntad de poder tan vilipendiada a los sujetos sujetados por el dominio de la verdad del progreso, parece tener una distancia considerable a nuestra temporalidad. Pero Benjamin parece señalar otra cosa:
Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga esto presente, quizás llegue a comprender cómo se experimentaba el tiempo pasado en la conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. En cambio la Thora y la plegaria les instruyen en la conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías (Benjamin, 1989: pág. 191. Énfasis propio).
Ese segundo es lo que constituye el tiempo-ahora: la siempre posibilidad de la emergencia de un nuevo sujeto histórico. Y como antes se señalaba la relación del aura con el materialismo histórico, la alegoría del mesías indica de dónde puede aparecer este sujeto histórico: de aquellos que han sido los protagonistas vilipendiados de esta: los oprimidos, los vencidos. Por ende, la filosofía a contrapelo debe, como Benjamin y Adorno, tomar la posición verdadera de la dialéctica: el momento negador. Negador de lo que se pretenda establecer como la verdad última sobre la realidad social, negador de todo aquel pensamiento débil que implique que se puede conocer sin esfuerzos, pero por sobre todo, negador de las apologías del progreso. La filosofía a contrapelo no es un mero discurso: es un sistema de pensamiento que, en base a los análisis de la realidad social, pretenda tomar una posición crítica sobre todos ellos. Y mientras no se posibilite (aunque siempre se busque) la emergencia de un nuevo sujeto histórico, su premisa más básica es la siguiente: no hay progreso, no hay futuro; lo único que hay es el conflicto, la lucha, la estabilidad relativa.
Referencias.
- Ayala Saavedra, Roberto. (2003). Walter Benjamin: La inteligencia radical. Revista de Ciencias Sociales (100): 19-29.
- Benjamin, Walter. (1989). Discursos Interrumpidos I. Buenos Aires: Taurus.
- Contreras Castro, Fernando. (2003). Tentativa de los enigmas (Walter Benjamin Habla de Kafka). Revista de Ciencias Sociales (100): 103-111.
- Dobles Oropeza, Ignacio. (2003). Walter Benjamin: las tesis sobre la historia y la influencia de surrealismo. Revista de Ciencias Sociales (100): 49-60.
- Frajman Lerner, Mauricio. (2003) El mesianismo en el pensamiento de Walter Benjamin. Revista de Ciencias Sociales (100): 71-76.
- González Morera, Héctor. (2003). Reflexiones sobre Walter Benjamin: aproximación a la experiencia para abordar otras formas de conocimiento. Revista de Ciencias Sociales (100): 31-47.
- Löwy, Michael. (2002). Walter Benjamin: Aviso de incendio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, S.A.
- Murillo Córdoba, Martín. (2003). Una lectura sobre lo místico en la obra de Walter Benjamin. Revista de Ciencias Sociales (100): 77-85.
- Poe Lang, Karen. (2003). Sobre algunos temas en Walter Benjamin. Revista de Ciencias Sociales (100): 61-70.
- Tomás Ulcedo, José María. Paris, capital del siglo XIX. Revista de Ciencias Sociales (100): 87-94.
- Villena Fiengo, Sergio. Walter Benjamin o la historia a contrapelo. Revista de Ciencias Sociales (100): 95-110.
